di Irene Saggese

Al fondo di via Vergini, che attraversa come un ossimoro l’erotica visceralità del quartiere Sanità, la strada si biforca all’altezza di un ligustro. Da lì, sulla sinistra, via Arena si addentra nella polvere chiassosa del Rione; a destra si apre invece via dei Cristallini, antica sede di vetrai, che si inerpica placida sul colle e va a morire nell’assolata frescura del Real Bosco di Capodimonte. 

Pochi metri dopo l’imbocco, un cortile a pianta quadrata invita a entrare nell’omonimo Ipogeo, vivido resto dell’antica necropoli di Neapolis. Discendendo di una decina di metri, le bocche di quattro sepolcri si aprono nel tufo, ornate da bassorilievi e pitture a trompe-l’œil, e rimaste sopite nella terra per millenni finché un avveduto barone non li scoprì nel 1889. La soglia che separa il vestibolo, adibito alle celebrazioni e ai banchetti in memoria dei defunti, dall’ipogeo, dove questi giacevano, restituisce una domanda sul senso del passaggio. La separazione tra i due mondi non è taglio, cesura, scissione, rottura; è un fatto di prosecuzione, non di interruzione. Ciò che rimane di incomunicabile, di intraducibile dall’una all’altra parte, viene esorcizzato dal rito, dal pasto, dalla memoria celebrata: vasi in bronzo e ghirlande affrescate rinviano alle offerte tributate a coloro che ‘vivono’ sotterra.

Ciò che ora è crosta, prima era pittura, rilievo, ornamento, colore, e serviva all’unico scopo di mantenere la vita presente a se stessa attraverso la vivificante intercessione della morte.  Nel sepolcro centrale, le tombe sono ‘letti’, κλῖναι su cui i defunti non appaiono collocati in uno spazio mortifero, ma inscritti in una scena di permanenza e orizzontalità dialogica: il sepolcro è un συνπόσιον a rovescio, tacito e sotterraneo, in cui il banchetto non solo celebra la vita, ma ne rispecchia la durata simbolica, la fine differita attraverso il trasferimento della vita nella morte. «La natura mortale cerca, per quanto possibile, [κατὰ τὸ δυνατὸν], di essere sempre e di essere immortale [ἀεί τε εἶναι καὶ ἀθάνατος]»: l’ammonimento platonico, mediato dalla voce di Diotima, non concepisce l’immortalità del mortale come permanenza dell’identico, né come sottrazione definitiva alla morte, ma partecipazione generativa all’immortale; non ancora, dunque, secondo quella figura dell’aldilà e della Resurrezione che diverrà propria del mondo cristiano.

L’immortalità si dà come sostituzione, trasmissione, ri-generazione: movimento di Eros. Se l’oblio è uscita dalla conoscenza, «λήθη γὰρ ἐπιστήμης ἔξοδος», solo l’esercizio della memoria consente a ciò che svanisce di essere incessantemente rimpiazzato da una presenza nuova. In questa prospettiva, anche i defunti distesi sugli ornati letti di pietra non sopravvivono in quanto sottratti alla morte, ma perché inscritti in un dispositivo simbolico che, emulando gli spazi dei vivi, ne rinnova la presenza e ne rimanda l’oblio. Il sepolcro diviene così il luogo in cui la comunità dei vivi continua a ‘procreare’ memoria: uno spazio rituale nel quale al mortale è concessa non un’immortalità assoluta, ma una forma fragile, comunitaria, di permanenza. Ciò che non è obliato resta inscritto nel comune, in vita come in morte. La morte è dunque un fatto comunitario, è costitutivamente inscritta nella vita dei molti, è modalità di partecipazione dei vivi all’‘immortalità’ mediante una memoria condivisa e preservata con comune sforzo.

Davanti a una così ‘pacificata’ assunzione del limite, il gesto di ornare la tomba perché il defunto vi possa ‘vivere bene’ può, all’indiscreto visitatore del xxi secolo, apparire naïve, suscitare quasi una irriverente commistione di fascino e pietà. La tomba moderna è scissa, taglia via il nome dal corpo: un astratto brandello di dati è tutto ciò che gli sopravvive; se il sepolcro antico custodisce una presenza, prolungandola nella memoria rituale della comunità, la sepoltura moderna certifica un’assenza, fissandola nella nudità impersonale di un epitaffio. La rarefazione moderna della sepoltura può essere considerata anch’essa, dunque, indice di quella frattura tra vita biologica e vita qualificata che solca la biopolitica moderna.

La soglia della morte, che per il greco rimaneva inscritta in una semantica della finitezza e della trasmissione, viene progressivamente ricodificata quale limite estremo; il suo essere passaggio, varco, si cicatrizza in limite inoltrepassabile, impensabile e dunque intraducibile; e per questo, ciò che è al di qua di questo limite è ciò che deve essere ‘armato’ per potergli resistere – nella forma della conservazione o del superamento. Non è un caso che la filosofia del Novecento, da Heidegger a Derrida, interroghi la morte come ciò che immancabilmente resiste alla presa concettuale, e però al fine di ricodificare l’esistenza secondo una prassi autentica, etica. Il contemporaneo è segnato da un rapporto interrotto con la morte, un non-rapporto che regola i rapporti della vita come un negativo. Scarto, resto desemantizzato che eccede la vita governabile: la morte è lasciata a sé, alla deriva della sua inconcepibilità. È l’epoca del faire vivre et laisser mourir. Una simile brusca ‘interruzione’, che alimenta l’orizzonte nichilistico, è ciò che fa della morte un feticcio senza sacralità, senza rimando, senza contenuto di mistero.

Per certi versi, il suo pervertimento cronachistico è già sintomo di questa torsione: la morte viene morbosamente inscenata come fatto da analizzare, ricostruire, sezionare e gestire; ciò che prima rinviava alla profondità del limite condiviso, viene ricondotto alla superficie dell’esibizione, dove la morte non rimanda ad alcuna responsabilità di senso, ma circola come oggetto di consumo, sapere e controllo. L’evento della morte non è più ‘collante sociale’, non è più religio, bensì l’angoscioso contrassegno di una cosa che è tra noi, senza noi. La domanda che segue è allora quale comunità possa darsi lì dove la vita è governata all’ombra di una morte rimossa, dove non c’è continuità con ciò che ci trascende o, semplicemente, ci sopravvive, ma solo un insonne, assillato controllo sulla vita organica, che non parla né osa rompere il silenzio della sua carne; se si possa vedere, insomma, qualcosa di più in quell’assoluto meno apposto sulla nostra ‘dimora mortale’ – come la testa della Medusa, insolitamente docile e bella, che veglia al centro dell’Ipogeo. Un’insegna scura, appena fuori dall’uscita, sentenzia: ‘Dove non si muore mai’. Così il più antico sogno umano si protrae in avanti, e chiama ogni vita a una forma nuova.